חילוקא

שאלות ותשובות לכל נושא שתבחר

שאלות אחרונות

וקשה, להני טעמא הנ"ל, מאי שנא:

בין: גזל, דינים ושפיכות דמים בסתמא, שהם ציווים שנצטוו בהם בני נח לא רק כלפי ישראל אלא גם כלפי בן נח אחר ונהרגים על כך.

לבין: "הכאה" דהוא מטעם "גזל" או "דינים" או "שפיכות דמים", ומשמע מהאי סוגיא שבציווי זה נצטוו בני נח כלפי ישראל בלבד בעונש מיתה  – ולא כלפי בן נח אחר.

סיכום:
  1. ראשית נציין – כמודגש בקושיית "חילוקא" – שקושיא זו קשה היא, רק אי נימא שאיסור הכאת ישראל נכלל באחת מאותן שבע מצוות של בני נח – להני שפרשו כן. אולם אי נימא שאיסור בפני עצמו הוא -מחוץ לשבע מצוות בני נח, לא קשה מידי.

דהנה מצינו מצוות ואיסורים נוספים שנאסרו בהן בני נח, מחוץ לאותן שבע מצוות, כדכתב הרמב"ם בפרק י' ממלכים הלכה ו':

"מפי הקבלה, שבני נח אסורין בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן בלבד, ואין נהרגין עליהן, ועכו"ם שהכה ישראל אפילו חבל בו כל שהוא אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג:"

ולמעשה משמע מהרמב"ם לכאורה שאף איסור הכאת ישראל בכלל אותו עניין, כלומר שבאמת אינו נכלל באחת מאותן שבע מצוות בני נח אלא איסור בפני עצמו הוא. ויתכן שלכן הדגיש הרמב"ם שלמעשה אינו חייב מיתה בידי אדם, שכן רק באותן שבע מצוות העובר עליהן מחויב מיתה בידי אדם, אך האיסורים והמצוות הנוספים -אין בהן חיוב מיתה בידי אדם. ולפי זה בהכרח מה שכתב הרמב"ם ש"חייב מיתה" היינו רק מיתה בידי שמים, ועל כן ציין לאלתר ש"אינו נהרג" -היינו בפועל בידי אדם.

כלומר, מה דנקטינן ששבע מצוות נצטוו בני נח, היינו לאו למימר שאין איסורין ומצוות נוספים בבני נח, אלא שרק בהני נצטוו בחיוב מיתה, דהמה כאיסורי לאווין גמורים, אולם יש איסורים נוספים שנצטוו בהן בלא חיוב מיתה [ואינן "לאווין" ו"אזהרות" גמורים אלא "איסורים" בעלמא].

וכדברי הגמ' בסנהדרין שם (נ"ח ע"ב): "כי קא חשיב שב ואל תעשה –קום ועשה לא קא חשיב". ונימא לפי זה דהכאת ישראל הוי לא אזהרת לאו גמורה, אלא הוי כ"איסור בעלמא" בדומה ל"לאו הבא מכלל עשה" וכדומה.

וכן כתב הרמב"ם שם הלכה ח':

"אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה… ואין נהרגין עליה:" –שוב "אין נהרגין עליה" מהאי טעמא -שאינו בכלל שבע מצוות בני נח.

וכן בהלכה ט' שם:

"עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד, וכן עכו"ם ששבת אפילו ביום מימות החול אם עשאהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה…. ואם עסק בתורה או שבת או חדש דבר, מכין אותו ועונשין אותו, ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה -אבל אינו נהרג :"

– שוב אינו נהרג על זה וטעמו כנזכר לעיל.

אם כן טעם אחד לכולן.

וראה שלכאורה זו כוונת הקרית ספר שם שכתב:

"ונכרי שהכה ישראל אע"פ שהוא חייב מיתה כדכתיב, ויפ כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי, אין ממיתין אותו דליכא בהו אזהרה. " היינו שאינו בכלל ה"לא תעשה" וה"אזהרות" של שבע מצוות בני נח, אלא איסור בעלמא נוסף הוא.

עוד ראה הקדמת רבנו ניסים גאון -מפתח מנעולי התלמוד,שלאחר שנצטווה אדם הראשון בשבע מצוות בני נוח התווספו עליהן עוד איסורים נוספים, ועד מתן תורה הגיעו לכדי שלושים איסורים.

ושוב, קושית "חילוקא" דנן, ממוקדת רק להני שפרשו שאיסור הכאת ישראל נכלל באחת מאותן שבע מצוות בני נח, איסור גזל או דינים או שפיכות דמים.

  1. רבים השיבו בסגנון דומה – ובכמה הטעמות – ואיחדנום לתשובה כוללת:

על אף שבכלליות איסור הכאת אדם – ולא רק הכאת ישראל – הינה הלכה המסתעפת מאחת משבע מצוות בני נח – להני שיטות – כגזל, שפיכות דמים או דינים, מ"מ אינה עיקר האיסור אלא רק כתולדה היוצאת ממנה, ותולדה זו "אינה כיוצא בהן", כלומר אינה כ"אב" עצמו להתחייב עליה מיתה, שעל אף שהינה "פרט" מתוך איסור גזל הכללי, מ"מ אין זה ממש איסור "גזל", וכן אין זה ממש "שפיכות דמים" וכו', אלא "לתא" דהני איסורין, על כן  דיניה שונים, ומעיקר הדין אין בה חיוב מיתה לבני נח [-"כתולדה לאו כיוצא בהן"].

ואכן ראה דברי הרמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות מאמר חיקור הדין ח"ג פכ"א, שכתב כעין זה, שכל אותן מצוות ואיסורים רבים נוספים שנאסרו בהן בני נח מעבר לשבע מצוותיהן – שיש אומרים שמגיעים עד שלושים ציווים – הרי הן נכללים באותן שבע מצוות, וכתולדות לאותן שבע מצוות נחשבים.

ופשיטא שאיסור הכאה זה שנאסר על בן נח אינו רק להכות בן ישראל בלבד, אלא גם לא להכות את חברו הגוי, ומ"מ לגבי הכאת ישראל החמירה התורה ביותר, כנלמד ממעשה משה אשר הכה את המצרי המכה איש עברי, שראוי לו לגוי המכה ישראל להיהרג על פגיעותו בעם קדוש – עם ישראל – מחמת חומרת מעשה זה -ובן מוות הוא. וכעולה מדברי הגמ' שם דמכה ישראל הוי כ"סוטר פני השכינה" וחמור הוא ביותר, כדאיתא התם: "אמר רבי חנינא, עובד כוכבים שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר, ויפן כה וכה וירא כי אין איש [ויך את המצרי] וגו'. ואמר רבי חנינא הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה שנאמר מוקש אדם ילע קודש ".

 וזאת בשונה מהכאת גוי שלמרות שאף היא אסורה לו, מ"מ אין בה חומרא יתירה זו – "כסוטר פני השכינה" -שייהרג עליה.

  1. ובהטעמה נוספת – על זה הדרך – דאף אי נימא דנכלל בהני שבע מצוות, מ"מ חזינן שגם גוי המכה ישראל על אף שחייב מיתה, דעת הרמב"ם שבשונה משאר מצוות בני נח, אין ממיתים בפועל את הגוי המכה אלא רק "שראוי היה להרגו", כדכתב הרמב"ם בפרק י' מהלכות מלכים הלכה ז':

"ועכו"ם שהכה ישראל אפילו חבל בו כל שהוא אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג:"

ויש שדימו זאת לכעין "חיוב מיתה בידי שמים", שעל כן משה רבנו לא הכהו בידיו ממש אלא רק ע"י הזכרת שם המפורש [כפרש"י שם ע"פ חז"ל], שעניינה שעצם גילויו והזכרת שמו יתברך מעוררת דין על החוטא שלפנינו, ובשל כך מות ימות, והוי כעין קיום מיתה בידי שמים. [ובדומה להבטת תלמידי חכם על העושה מעשה שאינו ראוי מתוך הבטה המקפדת, שהבטת הצדיק פועלת רושם בשמים שתוצאותיה לעיתים "עשאו כגל של עצמות" –מיתת החוטא, כמוזכר בש"ס בכמה דוכתי]

והנה עבירה שחייבים עליה "מיתה בידי שמים" בשונה ממיתה בידי אדם -לעיתים זכות תולה ולא ימות, כפי דחזינן שאף משה רבנו בשעה שביקש להרוג את המצרי, לא הרגו מיד ולאלתר, אלא "ויפן כה וכה וירא כי אין איש" -ופרש"י שם ע"פ חז"ל: "וירא כי אין איש – שאין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר:" כלומר אם זכות היתה במצרי או ביוצא חלציו -כאיש כשר שעתיד לצאת מזרעו – לא היה ממיתו. אם כן בהכרח חזינן שגם גוי המכה ישראל -אין מיתתו ודאית, שאולי זכות מסוימת יש בו שמונעתו ממיתה בפועל, יתכן דמהא למד הרמב"ם את פסקו "אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג:"

עכ"פ אם אין זה חיוב מיתה גמור כשאר איסורי בני נח, מובן מדוע אם מכה את ישראל טפי ראוי למות על הכאתו זו – כמיתה בידי שמים, משום שגם אם ב"הכאה גרידא" אין בכך בכדי לחייבו מיתה ויהיה הטעם אשר יהיה, מ"מ אם הכה ישראל עם קדוש, הרי עצם חומרת הפגיעה בישראל היא הגורמת הקפדה יתירה זו משמים העלולה להמית העושה כן, ובפרט דהוי כ"סותר פני השכינה",. בשונה מהכאתו גוי אחר שעל אף שאסור, מ"מ אין כאן חומרה יתירה זו.

  1. וראה בערוך לנר שביאר שם (סנהדרין ע"ח ע"ב):

"הא דלא קחשיב ליה בהדי ז' מצות וכדפריך לקמן גבי גוי ששבת ושעסק בתורה, ובזה לא שייכי תירוצי הגמרא, י"ל דלא קחשיב אלא מה שהוא משום ב"נ, דהיינו המצות שחייב עליהן מחמת שהוא בן נח, אבל גוי שהכה ישראל אין החיוב מחמת שהוא בן נח, דהא אם הכה ב"נ אחר אינו חייב, ולא חייב רק משום שהכה ישראל, ולא הוי דומיא דאינך, לכן לא קחשיב. ועוד כיון דנכרי שהכה את ישראל מדין גזל חייב וכמ"ש הר"ן א"כ הוא בכלל גזל:"

הרי שביאר הערוך לנר בתירוצו הראשון שאיסור זה של הכאת ישראל -באמת אינו נכלל באיסורי שבע מצוות בני נח, אלא איסור נוסף הוא למעלת ישראל , שמעלת עם ישראל דורש שייהרג כל מכהו. אכן כאמור קושיית "חילוקא" דנן מוסבת היא רק על תירוצו השני שלערוך לנר –ביאר הר"ן שכתב שם בסוף דבריו: "ועוד כיון דנכרי שהכה את ישראל מדין גזל חייב וכמ"ש הר"ן, א"כ הוא בכלל גזל :"

  1. עוד העירו החברים) שמדברי הרמב"ן עה"ת – שהובא בקושיית חילוקא" – משמע שנצטוו בני נח בכלל "דינים" לא לחבול את חברו, ונהרג על זה, ומשמע בפשטות שנהרג גם בחבלת גוי אחר. אם כן יצא לכאורה שבן נח המכה בן נח אחר -אף הוא חייב מיתה ולא רק היכא שמכה ישראל. ולכאורה הוי דלא כדברי הגמ' בסנהדרין שם דמודגש שם "מכה ישראל" – משמע לכאורה "מכה ישראל" בדווקא ולא מכה גוי אחר, ובפרט שאף נימקה הגמ' שם מדוע כה חמור מעשה זה של הכאת ישראל [ואינו שייך בהכאת גוי אחר]:

"אמר רבי חנינא, עובד כוכבים שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר, ויפן כה וכה וירא כי אין איש [ויך את המצרי] וגו'. ואמר רבי חנינא הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה שנאמר מוקש אדם ילע קודש :"

 

יתכן שצריך לחלק בין "חובל בחברו" שעלה זה כתב הרמב"ן דהוי בכלל "דינים" שנהרג בן נח אפילו אם חבל בבן נח אחר, ו"חובל" היינו כמשמעותו -שהזיקו ממש פצעו עם פגיעה כלשהי. בעוד ש"מכה" הינו הכאה גרידא שאינה יוצרת בו נזק ממשי מלבד עצם ההכאה כסטר על לחיו וכדומה לזה.

וקשה, מאי שנא:

בין: מצוות מילה שהחלה ע"י אשה, הפסולה למול [למי שפוסלה], וכן שאר הפסולים למילה, ונסתיימה עי כשר -שמילה כשרה היא.

לבין: שחיטה שהחלה על ידי מי מהפסולים לשחיטה ונסתיימה על ידי כשר, ששחיטה פסולה היא.

סיכום:
  1. נראה בעליל שמדברי השו"ע גופא שם (יו"ד סימן ב' סעיף י'), עולה נקודת החילוק שבין שחיטה למילה, וכל דברי החברים שנכתבו -הרי נכללים הם בביאור דבריו כדלהלן, שהנה השו"ע מציין בהלכה שם אימתי השתתפות הגוי בשחיטה פוסלת, כלומר, מאיזה שלב בתחילת חיתוך הסימנים שחיטת גוי פוסלת, ובאיזה שלב בחיתוך הסימנים שחיטת גוי עדיין אינה פוסלת, ומכאן החילוק שבין שחיטה למילה – אשר עולה היא מאליה.

כפי שכתב השו"ע שם:

"התחיל פסול לשחוט וגמר הכשר, או שהתחיל הכשר וגמר הפסול, -פסולה. במה דברים אמורים, שהתחיל הפסול בדבר שעושה אותו נבילה, כגון בוושט או ברוב הקנה, אבל אם התחיל הפסול בחצי קנה וגמר הכשר -כשירה:"

כלומר רק בנקודת חיתוך הסימנים שחיתוך זה מהווה מום המטריף את הבהמה "נקובת הושט ופסוקת הגרגרת" דהיינו חתך כל שהוא בושט או חתך ברוב הקנה [ויצוין שהשו"ע שכתב: "בדבר שעושה אותו נבלה" – היינו "טריפה" ולא "נבלה", יעוי' ש"ך שם ס"ק כ"ז] רק בנקודת חיתוך זו ואילך במעשה השחיטה, אם גוי יעשנה – הרי שחיטה זו פוסלתה -גם אם גמרה ישראל.

שהרי למרות שפסוקת הגרגרת ונקובת השוט הוי טריפה, הלא חזינן שאם עושה זאת ב"מעשה השחיטה" אין הבהמה נטרפת בכך, אדרבא מוכשרת ומותרת בכך -ובלבד שיהיה זה תחילת השחיטה באופן שממשיך את החיתוך ומביאו לידי גמר בחיתוך רוב סימנים.

בהכרח אפוא שבנקודת חיתוך זה – בתחילת חיתוך הושט וכן בנקודת החיתוך שמעבר למחצה חיתוך הקנה – כבר בשלב זה נחשב תחילת "שחיטה המכשרת ומתרת", שאחרת אם לא תחשב שחיטה הרי הוי "מעשה המטריף", ורק משום שנחשב "מעשה שחיטה" אין חתך זה מטריף אלא אדרבא מתחיל את החלת חלות ההיתר אשר יושלם בגמר חיתוך הסמנים.

מובן היטב מדוע גוי אינו יכול לשחוט משם ואילך, שבאמת כל פרט ופרט ממעשה השחיטה שמונח בו "החלת היתר השחיטה" – נדרש שישראל יעשה זאת, ולא רק גמר החיתוך אלא גם תחילתו כתחילת החיוך בושט, שמשם מתחילה פעולת השחיטה ועניין היתרה והכשירה [שהרי אם יחתך שם מאליו הוי טריפה ואין המשך שחיטתו תתיר את הבהמה], ורק שחיטת ישראל חשיב שחיטה, אם גוי יעשה זאת הוי כנחתך מאיליו או ע"י קוף דהוי מעשה המטריף, והמשך שחיטתו ע"י ישראל שוב לא תביאו לידי הכשר אכילה.

אמנם קודם נקודת חיתוך זו, בתחילת חיתוך הקנה עד לנקודת האמצע, אין חיתוך זה נפסל ע"י גוי, דהגע עצמך הרי גם אם היה נחתך מאליו או ע"י קוף, יכול ישראל להמשיך חיתוך זו ולהשלימו לרוב ומהני שחיטה זו לעילא, כנפסק בשו"ע יור"ד סימן כ"א סעיף ה': "היה חצי קנה חתוך ושחט בו והשלימו לרוב –כשר…" ופשיטא שחיתוך גוי לא גרע מנחתך מאליו ומהני.

נמצא אפוא, שאין חילוק מהותי בין שחיטה לברית מילה, דא ודא אחת הוא, שחיטה כשרה רק ע"י ישראל בכל שלב שבו, וגם מילה כשרה רק ע"י ישראל בכל שלב שבו, ובתרוייהו גוי פסול בכל שלב שבו,

אולם מהו "שחיטה" ו"מילה" – כל היכא שמתחיל במעשה זה עניין הכשר הדבר ותחולתו, ובו אכן נדרש שיעשה רק ע"י ישראל -ועשייה ע"י גוי פסולה היא ולא מהני.

אלא שבמילה רק גמר החיתוך המסירה את הערלה לגמרי רק היא מביאתו להחשב "מהול", ובעודו חותך חצי ערלה לא התחיל כלל עניין הכשר מילתו, לא מיניה ולא מקצתיה, שאין "חצי מהול", והלא גם אם נחתך חלק מערלתו מאליו או ע"י קוף, עדיין "ערל" גמור הוא ואכתי מחויב במצוות מילה כשאר הערלים, וישישראל יסיר את שאר הערלה [למרות שחלקה נחתכה מאליה] הרי קיים בכך את המצווה לעילא, אם כן בוודאי שגם חיתוך שלב זה ע"י גוי לא גרע, שעדיין נחשב ערל לגמרי ולא מהול, ולא הגיע עדיין לתחילת הכשר מילה. ורק המשך חיתוכו המשלים להסרת הערלה לגמרי היא – ורק היא – אשר מחילה בו עניין "מהול", ולכן מהני אם גוי התחיל לחתוך את הערלה וסיים ישראל את חיתוך ערלתו לגמרי.

כשם שתחילת חיתוך הקנה עד המחצה מהני שייעשה ע"י גוי, ורק השלמה לרוב חיתוך הקנה נדרש שישראל יעשה זאת -והוי שחיטה לעילא.

ובשונה מחיתוך תחילת הושט, שעל כרחך כבר בנקודת חיתוך זו מתחיל "הכשר השחיטה ותחולתה" שחיתוך זה הלא מטריפה, ורק משום שנחשב "תחילת פעולת שחיטה" אינה נטרפת בכך, וגוי אינו בר שחיטה כלל וכלל.

וקשה, מאי שנא:

בין: כתיבת סת"ם על ידי קטן שפסולים הם מהטעם ש"כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה."

ולא חשבינן ליה לקטן בתורת הדבר אע"פ דאתי לכשיגדל לידי חיוב קשירה.

לבין: שחיטת בהמה על ידי קטן ששחיטתו כשרה, למרות ש"כל שאינו בר זריחה אינו זובח".

דחשבינן ליה כבר עתה בקטנותו בתורת זביחה משום "דאתי לכלל זביחה."

סיכום:
  1. קושיא זו הקשה הפרי מגדים בפתיחה כוללת חלק ב' אות ג', ואף מתרצה בב' אנפי:

"ועדיין יש לעיין באו"ח סימן ל"ט סעיף א', קטן פסול לכתיבת תפילין דאין בכלל וקשרתם, ואפילו הכי כשר לזביחה באחרים רואין, צ"ל דמצות עשה קום ועשה רחמנא פטריה לגמרי לקטן, מה שאין כן לא תעשה -קטן חייב אלא דלאו בני דיעה הוה, ואת"ל פטור, מכל מקום אחרים אסורים ליתן לו, הוה בר זביחה, עיין ש"ך יו"ד [סימן] א' [ס"ק] כ"ז יע"ש."

  1. בפשטות כוונת הפרי מגדים לחלק בין "מצוות עשה" ל"לאווין" לגבי פטור קטן, שבעוד שבמצוות עשה -פטור לגמרי, שהרי אינו מצווה לעשות מצווה, לא כן הדבר לגבי לאווין, שלמעשה ה"איסור" קיים גם כלפי קטן, אלא שמחמת חוסר דעה אין להענישו לא בעונשי בית דין אף לא בעונשי שמים.

ואכן יש פוסקים הסוברים שקטן אף הוא מוזהר כביכול באיסורים, אלא רק שאין בו ענישה כלל מחמת חוסר דעתו [אף לא ענישה שמימית]. וכדאיתא בסנהדרין נ"ה ע"ב, לגבי קטן הרובע ונרבע לבהמה, שיש להרוג את הבהמה משום "תקלה" -"כיון דמזיד הוא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עילויה", כלומר קטן חשיב מוזהר ומזיד בהרבעתו ושפיר מקרי שבאה "תקלה" על ידו מהבהמה, אלא דחס רחמנא עליה שלא לענשו למרות שמוזהר. ונשאו רבותינו האחרונים טובא בעניין זה שיש אכן שנקטו שקטן מוזהר באיסורים. ראה קה"י יבמות סימן ל"ב (בעניין פיתוי קטנה) מה שכתב בעניין זה.

ולכן לגבי "זביחה" חשיב הקטן דהוי ב"תורת הדבר" שאף הוא כביכול בכלל איסוריה. לעומת מצוות קשירת תפילין דהוי "מצוות עשה" ואינו כלל בתורת ציווי מ"ע.

ולכאורה המה דברי הש"ך שכתב ביור"ד סימן ב' ס"ק כ"ז, לבאר מדוע קטן הוי בתורת "וזבחת ואכלת" -מי שבכלל מצוות זביחה הוא בכלל אכילה, בשונה מגוי כדכתב שם: "אבל ודאי דקטן מצווה (בשחיטה), שהרי אסור לו לאכול בלא שחיטה".

  1. בנוסף – טען הפמ"ג לעיל – שאף אם נאמר שקטן אינו בכלל ציווי איסורים כמו שאינו בכלל ציווי מ"ע, מ"מ דיינו לומר שה"איסור" בעצמותו שייך אף בקטן, כלומר, שאף לגביו הוי "חפצא דאיסורא" אלא שמחמת קטנותו לא מבעי שאינו נענש –מחמת קטנותו וחוסר דעתו, אלא אף אינו מוטל עליו להזהר שלא להכשל בהן, –אולם אף לגביו נחשב "חפצא דאיסורא" אלא רק שאינו מצווה להזהר בהן.

שהלא איסור ספייה לקטן -יש לגדול, כלומר שנחשב שמאכיל את הקטן "איסורים" ואסור לגדול לעשות שיאכל הקטן "איסורים", הרי דגם כלפי הקטן הדבר נחשב הבשר האסור "חפצא דאיסורא".

והלכך לגבי זביחה אף הקטן נחשב "בתורת זביחה" , שאיסורי בהמה לא שחוטה שייכים אף בו, אלא מחמת חוסר דעתו אינו נענש על כך, ואף אינו מוטל עליו "להיזהר" שלא להכשל בהן, ברם גם לגביו "נבלה" -הוי נבלה, ו"בשר אינו זבוח" -הוי אינו זבוח.

ובשונה מהנחת תפיליו דהוי "מצוות עשה", ובציווי העשה אין הקטן מכל וכל. ולכן חשיב "כל שאינו בכלל קשירה -אינו בכלל כתיבה".

ובדומה לזה כתב ר' אלחנן בקובץ הערות סימן ע"ה אות ד':

"ולפי המבואר, דאף דקטן אינו מוזהר מ"מ סיבת האיסור ישנה אצלו, יש לפרש דזהו ספיקו של הגמ' אם מצווין להפרישו, היינו אם חיוב להפריש מאיסור תלוי באזהרה או בסיבת האיסור גרידא. ובזה ניחא הא דשחיטת קטן כשרה [חולין י"ב ע"ב] , דמיקרי בר זביחה אפילו להסוברין דמותר להאכילו בידים מדאורייתא, משום דהשחיטה תיקנה גם לקטן, שמפקיעה סיבת האיסור. ולא דמי לעכו"ם, דלא הוי בר זביחה [שם י"ג ע"א], דאצל העכו"ם לא תיקנה השחיטה כלום. ועוד יש לחלק בין קטן לעכו"ם, דכיון דקטן בר קבולי טומאה [נדה מ"ג ע"ב], א"כ השחיטה הויא תיקון אצלו לטהרה מידי נבילה, משא"כ בעכו"ם, שאינו מקבל טומאה:"

  1. עוד ראה דברי הגרח"ע שחילק בין שחיטה לתפילין בשני אופנים:

שו"ת אחיעזר – חלק ג – סימן פא אות י"ב

"אולם נראה העיקר דקטן הוי בר זביחה לכשיגדיל, ולא דמי לתפילין דקטן פסול לכתיבת תפלין משום דאינו בקשירה, דהתם הוי מצוה חיובית לכל יום ויום, וכיון דכל זמן שהוא קטן אין עליו חיוב מצוה זו -הוי אינו בקשירה, משא"כ בשחיטה, וכה"ג חילקו בין הא דאינו בקשירה להא דגבי גט הוי בר כריתות. ועוד נראה דהא נבילה זו עצמה תיאסר על זה הקטן לכשיגדיל, משא"כ בתפלין דכל יום הוא חיוב מיוחד בפני עצמו, ומשום מה שיתחדש עליו חיוב בגדלותו לא מיקרי ישנו בקשירה עכשיו בקטנותו, שאין עליו חיוב המצוה:"

כלומר, שחיטה אינה מצווה "חיובית" שמחויב בה יום יום, אלא הוי כמצווה "קיומית" שהרוצה לאכול בשר יאכלנה רק בשחיטה, וכיוון שכן שייך לומר שגם קטן – למרות שאינו מצווה כעת – אכתי בר זביחה הוא, דסגי לן דיידרש לעניין השחיטה כשיגדיל.

לעומת זאת לגבי מצוות תפילין שהוא מצווה חיובית כל יום ויום, כעת אינו בתורת חיוב זה כלל וכלל, ואין שייכות בין חלות החיוב שיחול בגדלותו להעדר החיוב שקיים כעת.

זאת ועוד, אף בשר זה ייאסר עליו בגדלותו אם לא יהיה שחוט, לכן מקרי גם כעת בתורת הכשרת בשר זה בשחיטה. לעומת זאת אין שייכות בין חלות חיוב מצוות תפילין של גדלותו שהיא חובה כל יום ויום מחדש ,שכעת קיימא בהעדר חיוב מצוות תפילין של היום הזה של קטנותו, ולכן כעת מקרי אינו בתורת הדבר כלל וכלל.

  1. רבים מחברי "חילוקא" השיבו בכיוונים דומים – ובכמה הדגשים והטעמות –ואיחדנום:

מילה בשונה משחיטה אדם בעצמותו פועל את הכשר הכתיבה, ואין זו רק "עשיית טכנית" ליצור פרשיות סת"ם כתובות, אלא הוי "עשייה חלותית" גמורה שהאדם הוא זה אשר מחיל את חלותה, שהרי כתיבת סת"ם.טעונה כוונת לשמה וייחוד מעשה, שצריך לעיכובא שייכתב לשמה, ובלא זה כתיבה פסולה היא, ועל אף שגדול יעמוד על גבי הקטן ויכוונו לכתוב לשמה [דמהני בגט], התחדש בהך דרשה "וכתבתם וקשרתם" שכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה – היינו שאין בכוח אדם שלא מחויב במצוות תפילין ליצור כתיבה חלותית זו, וזאת אפילו אם יכוון לשמה [כפי שגם אשה שגם אם תכוון לשמה לא מהני], שלא נתנה התורה יכולת החלת חלות זו אלא למחויבי המצווה בלבד, ולכן גם קטן – לא מהני.

לעומת זאת שחיטה אינה דורשת כוונה וייחוד מעשה, שאף אם שחט בלא כוונה, ואף אם שחט בכוונה היפוכית, או שהיה מתעסק בסכין לחתוך משהו וכדומה ונשחטה הבהמה על ידו – מהני שחיטתו. כדאיתא בחולין י"ב, וכנפסק בשו"ע יור"ד סימן ג' סעיף א':

"שחיטת חולין אינה צריכה כוונה. אפילו מתעסק בעלמא לחתוך או שזרק סכין לנועצה בכותל ושחט כהלכתה (ס"א בהליכתה ועיקר) –כשרה, והוא שראה שלא החליד… הסכין בין סימן לסימן, או תחת העור… ואפילו הפיל הסכין בידו או ברגלו שלא בכוונה כלל ושחט שחיטתו כשרה. אבל אם נפלה מעצמה פסולה דבעינן כח גברא (ע"ל סי' ז') וכן אם היה הסכין מונח בחיקו או בידו ונפלה מידו או מחיקו שלא בכוונה כנפלה מעצמה דמי ופסולה:"

[אמנם יעויין בפרי מגדים במשב"ז שם ד"ה "דע", ובשפתי דעת שם ד"ה "כתב היש"ש", מה שנשא ונתן לגבי העדר כוונה לעומת כוונה היפוכית].

נראה הדבר אפוא שלא האדם השוחט מתיר ומכשיר את הבהמה מצד "יכולתו ליצור חלות" , אלא שכך מציאות המעשה – היות הבהמה נשחטה ע"י סכין בכוח גברא – היא היא זו אשר מתרת ומכשרת את הבשר באכילה, ואינו פעולה חלותית הנפעל ע"י השוחט בעצמותו, שהרי אפילו אם כוונתו להדיא שלא להתיר את הבהמה – הבמה תהיה מותרת על כרחו, כמו בנטילת ידיים שאם נטל מים בידיו גם לא כדי לטהר את ידיו – ידיו טהורות ובלבד שינתן על ידי כוח גברא.

אלא שחדשה התורה שכוח גברא זה ייעשה דווקא ע"י ברי שחיטה המצווים שלאכול בשר זבוח, וכל כה"ג שאין תחולת ההכשר ע"י האדם בעצמותו – אין מקום לחלק בין קטן לגדול , שאף הקטן הוא "מסוג" האנשים ששייכים בשחיטה, שהרי נמנה על ישראל ויתחייב אף הוא בדיניה לכשיגדיל.

  1. עוד חילקו החברים, בין חיוב על ה"גברא" לבין חיוב המונח או בא מכוח ה"חפצא". כלומר בעוד תפילין וכתיבתן, הינו דין מצד הגברא שהאדם מחויב להניח תפילין, והלכך רק מי שמחיוב במצווה זו כעת בפועל ממש אשר יש בו "חיוב גברא" להניח תפילין, -הוא נחשב "בר כתיבה" כנדרש מהפסוק. ולכן כתיבת קטן לא מהני שאין בו כעת "חיוב גברא" כלל.

אולם שחיטה אין האדם מצווה מצד עצמו לשחוט, אלא דין הוא שרק בהמה שחוטה וזבוחה כשרה לאכילה ולא אחרת, ועל אף דדרשינן שעושי מעשה השחיטה יהיו בכלל המצווים להכשר אכילת בשר, מ"מ גם הקטן נמנה הוא על מצווים אלו בכלליות, שהרי יגדל ויתחייב בדיניה, ואין השחיטה בכלל כחיוב גברא אשר נדרש שיהיה בו חיוב על גופו ממש כעת.

  1. ובאופן נוסף יש שהציעו – בכמה הטעמות -ואיחדנום:

שונה תפילין שהינו מצוות עשה ממש, יתירה מכך אף כתיבה בכלל אותה מצוות עשה, שעל אף שאין האדם מחויב בפועל לכתוב את התפילין מ"מ מצוותה מתקיימת גם בכתיבתה,וטפי מהכשר מצווה דעלמא, כשמעות דברי הטור והשו"ע ופוסקים נוספים

ראה לשון הטור יו"ד סימן רפ"ה: "מצוות עשה לכתוב פרשת שמע והיה אם שמוע ולקובען על מזוזת הפתח דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך." וכן פסק בשו"ע (שם סעיף א) "מצוות עשה לכתוב פ' שמע והיה אם שמוע ולקבעם על מזוזת הפתח" ויש שהשוו בין מזוזה לתפילין שגם בכתיבן יש מצווה."

והלכך, נימא שהדרשה הנלמדת מ"וכתבתם וקשרתם" היינו כפשוטו לגבי תחולת המצווה, שכל שהוא במצוות קשירה הוא גם במצוות כתיבה, ולכן ביכולתו לכתוב תפילין ומזוזות, והלכך קטן אף הוא התמעט מכך, משום שאין בו מצוות קשירת תפילין ואף אין בו מצוות כתיבתה -ולכן פסולה כתיבתו.

לעומת זאת שחיטה אינה מצווה חיובית ממש, אלא קיומית בלבד, שמי רוצה לאכול בשר צריך לאכול דווקא משחוטה ולא מאחרת, ויתירה מכך יש ראשונים שנקטו שאינה מצווה כלל וכלל [אף לא כמצווה קיומית] אלא הכשר אכילת בשר בלבד, שאסור לאכול בשר כי אם משחוטה בלבד, ואף נקט שברכתה "ברכת השחיטה" אינה כברכת המצוות.

ראה השגות הרמב"ן על ספר המצוות לרמב"ם קצת לפני ד"ה והתשובה השלישית, וכן ריצב"א בתוס' שבועות כד. ד"ה האוכל. דן בדבריהם מנחת חינוך תנא-א. [אמנם דעת הרמב"ם דהוי מצוות עשה, ספר המצוות עשה קמו, וספר החינוך מצווה תנא. ואכמ"ל].

והלכך אף אם נדרש שעושי השחיטה יהיו המצווים באכילת בשר כשר, מ"מ היות ואין השחיטה מצווה ממש, -אף קטן בכלל זה, שאין נדרש בה מחויב במצוות השחיטה -שהרי אינה מצווה, אלא סגי שיהיה בתורת הדבר -"כשרות האכילה", ואף קטן נכלל בתורת הדבר "כשרות האכילה" דאתי לכלל גדלות, ואף שכעת אינה בחיוב מצוות.

וקשה, מאי שנא:

בין: האיסור לזר לישא את כפיו ולברך את חבירו בברכת כהנים מהטעם שעובר על עשה של "כה תברכו".

לבין: אב הנושא את כפיו בלילי שבת ובעיוה"כ ומסיים את ברכת בברכת כהנים.

ולבין: ת"ח שמברכים את הנערים בברכת כהנים ומניחים ידיהם על ראשו.

סיכום:
  1. קושיא זו הביאה המשנ"ב ובביאור הלכה שם בסימן קכ"ח ואף מיישבה בג' אופנים:

א. כדברי הב"ח שאין איסור רק אם עושה זאת עם "נשיאת כפים", אך בלא נשיאת כפים לא הוי כברכת כהנים [שאגב נשיאת כפים מעכבת בברכת כהנים ובלא זה לא קיימו מצווה והוי ברכה לבטלה]

ואגב, מטין משמיה דהגר"א שכל האיסור רק אם מניח שתי ידיו על ראשו אך יד אחת אין זה כ"נשיאת כפים" ושרי.

אמנם מביא המשנ"ב שרבים חולקים על כך וסוברים שאיסור זה קיים בזר אף בלא נשיאת כפים. וע"ע ב"תורה תמימה" במדבר פרק ו' פסוק כ"ג.

אמנם מנהג העולם הוא בדווקא לשים ידיים על ראש המתברך, וכפי שצויין בקושיית "חילוקא" ע"פ סידור יעב"ץ סדר ליל שבת אות ז'.

ב. כדברי המגן גיבורים, שרק אם מתכוון בברכתו לשם "כוונת מצווה" ככהנים, אז עובר באיסור, אך אם עושה זאת כברכה בעלמא בלא כוונת מצווה -אין בכך איסור. וראה בביאור הלכה כמובא להלן שהתקשה בתירוץ זה, שהלא יש הסוברים שמצוות אינן צריכות כוונה, ואם כן ייחשב לו כעושה מצוות הכהנים בעשותו ברכה זו גם אם לא כיוון. זולת היכא שמתכוון להדיא שלא לשם ברכת כהנים ["כוונה היפוכית"], אך בפשטות בעלמא שמברך את רעהו ואת בניו אין לו "כוונה היפוכית" זו, אלא רק העדר כוונת מצווה חיובית בלבד, ומדוע שרי.

ג.  אחרי שחכמים תקנו לעשות ברכה זו דווקא בתפילה ולא באופנים ומעמדות אחרים, הרי כל שמברך את רעהו בברכת כהנים שלא במעמד התפילה – ככהנים, ברי שכוונתו להדיא לא לעשות כברכת כהנים, שהרי באמת אינו מברכם כמעשיהם, אלא רק מבצע זאת כברכה בעלמא -ולכן שרי.

  1. להלן דברי המשנ"ב:

משנה ברורה סימן קכח ס"ק ג':

"אין לזר – דכתיב כה תברכו וגו' אתם ולא זרים ולאו הבא מכלל עשה עשה. ועיין בב"ח שכתב דדוקא עם נשיאת כפים ואפילו אם לא בירך מתחלה אקב"ו וכו', אבל אם יברך ברכת כהנים בלא נשיאת כפים אינו עובר בעשה ומפמ"ג משמע דאיסור יש בכל גווני. כתב בספר מגן גבורים דהא דאמרה תורה אתם ולא זרים אינו רק במתכוין לכוונת המצוה, אבל אי לא מכוין כלל לכוונת המצוה רק שלא לעבור על דברי חבריו שחשבו שהוא כהן ואמרו לו עלה לדוכן פשיטא דאין כאן איסור עשה כלל, עי"ש. ונ"ל דכ"ז דוקא למאי דקי"ל לעיל בסימן ס' ס"ד דמצות צריכות כונה, דאל"ה אינו מותר רק דוקא אם מכוין בפירוש שלא לשם מצוה, או שאינו מכוין כלל לברכה ועיין בבה"ל:

ביאור הלכה סימן קכח ד"ה דזר

 דזר עובר בעשה – עיין במשנה ברורה שכתבנו, ונ"ל דכ"ז דוקא למאי דקי"ל דמצות צריכות כונה וכו'. ולכאורה לפ"ז יש לתמוה על מנהג העולם שנוהגין לברך אחד לחבירו בין שהוא כהן או זר בעת שמלוה אותו בלשון יברכך וגו', ואף דברכה כזו הוא שלא בשעת התפלה, וידוע הוא מה שאיתא בירושלמי פ"ד דתענית לא מצינו נשיאת כפים בלא תפלה, הלא זהו בודאי רק תקנתא דרבנן דקבעוהו בתפלה ומדאורייתא אינו תלוי בזה כלל. תדע דהלא תפלה גופא לרוב הפוסקים הוא דרבנן, וא"כ כיון דמדאורייתא יוצא בברכה בעלמא כשמברך אותם אפילו שלא בשעת תפלה, וע"ז אמרה התורה אתם ולא זרים -האיך מותר לזר לברך אחד לחבירו בלשון זה, וא"כ יש ראיה ממנהג העולם להא דקי"ל מצות צריכות כונה. ואולי יש לומר דטעם המנהג משום דס"ל כהב"ח דדוקא בפריסת ידים עובר הזר בעשה. א"נ דכיון דתקנו רבנן שלא לישא כפים בלא תפלה שוב מי שאומר פסוקים אלו של ברכת כהנים בלא תפלה בין כהן בין ישראל הוי כמכוין בפירוש שלא לקיים בזה המצוה דברכת כהנים -ולכן שרי:

  1. וליישב את תירוץ "מגן גיבורים" (שהובא במשנ"ב) שתחולת האיסור דווקא אם מתכוון לכוונת מצווה ולא בעלמא שרק מתכוון לברך. נראה דדבריו אזיל גם למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה, משום שכאן יסוד האיסור שהזר לא יעשה בדומה ל"מצוות ברכת כהנים", והנה "מצוות ברכת כהנים" כשמה כן היא כל תחולתה רק כאשר כהן מברך ולא כשזר מברך, ולכן בשלמא כשכהן מברך בלא כוונה -יתכן דמהני למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה, משום שקיום מצווה עולה לכהן המברך גם בהעדר כוונה, ובאמת גם בלא כוונה נחשב "מעשה מצווה" כשאר מצוות אינן צריכות כוונה.

ברם, כאשר זר מברך ואין כוונתו לעשות "מצווה" כברכת כהנים אלא רק לברך בסתמא, הלא אין כאן "צורת מצווה" כלל – ואף אין כאן "סתמא" לראות זאת כמעשה מצווה –  לומר שעושה כעת מעשה "מצוות ברכת כהנים", שסו"ס אינו כהן אלא זר, וכשמברך לא עולה לו לקיום מצווה כלל וכלל. אלא שאם מתכוון להדיא לעשות זאת כ"מצוות ברכת כהנים" -הרי דא גופא אסרה תורה, שלא יעשה זאת כמצוות הכהנים, ועובר כעת על הדין שהנה בא הזר לעשות אף הוא כ"מעשה מצוות ברכת הכהנים".

וביתר ביאור: כל תחולת איסור זה לא שייכא אלא שבא הזר לקיים בכך כעין "מצוות ברכת כהנים", וזה שייך רק אם מתכוון לכך להדיא, אולם באופן שהאב מברך את בניו או את חברו בנוסח ברכת כהנים, הרי הסתמא הוא שאינו בא לעשות "מצוות ברכת כהנים", אלא אדרבא הסתמא הוא שבחר בטופס ברכה זה רק משום שנראה יותר מוצלח וקולע מצד משמעותה ותוכנה יותר מנסחאות ברכה אחרות שיכול לבדות בעצמו או למצוא בכתובים, ומשכך אין סיבה לאוסרו לעשות כן, כלום מה דופי יש בין טופס ברכה זה הלקוח מנוסח ברכת כהנים לשאר טופסי ברכה אחרים, דא ודא אחת היא.

  1. עוד הטעימו החברים, כהמשך לנ"ל (3), שיתכן ומכאן המנהג להסמיך ברכת "ישימך אלוקים כאפרים ומנשה", ומיד לומר פסוקי ברכת כהנים "יברך, יאר, ישא", שאז נראה בעליל טפי וטפי, שאכן אינו בא לעשות כ"מצוות ברכת כהנים" חלילה, שהרי אסור להוסיף בה ברכות נוספות [כנפסק בסימן קכ"ח סעיף כ"ז שאם הכהן מוסיף הרי עובר ב"בל תוסיף"], אלא רצונו לברך את בניו כברכה בעלמא, ובוחר בפסוקים אלו ואף בפסוקי ברכה אחרים אשר נראים לו כמתאימים לברכה אשר אותה רוצה להחיל. ולא כצורה זאת אסרה תורה, אלא רק באופן שרוצה "להחילה" שתהיה ברכת כהנים ממש.

  2. ובעומק נוסף טענו החברים – בכמה הדגשים והטעמות – ואיחדנום:

מצאנו שכוח ברכה סגולי ונעלה נמסר לכהנים לברך את ישראל, וכח זה אינו מסור לשאר עם ישראל אלא לכהנים בלבד, וכדברי מדרש רבה נשא:

״…כבר כתיב 'ואברכך' -מה תלמוד לומר 'והיה ברכה', אמר רבי אליעזר אמר לו הקדוש ברוך הוא משבראתי עולמי ועד עכשו הייתי זקוק לברך את בריותי, שנאמר (בראשית א, כח): ויברך אתם אלוקים וגו', ואומר (בראשית ט, א): ויברך אלקים את נח ואת בניו, אבל מכאן ואילך הרי ברכות מסורות לך, למאן דהני לך למברכה ברך״… כשנפטר אברהם נגלה הקדוש ברוך הוא על יצחק וברכו, שנאמר (בראשית כה, א): ויהי אחרי מות אברהם וגו', ויצחק ברך את יעקב, ויעקב ברך לשנים עשר שבטים, שנאמר (בראשית מט, כח): כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם. מכאן ואילך אמר הקדוש ברוך הוא הרי הברכות מסורות לכם, הכהנים יהיו מברכים את בני, כשם שאמרתי לאברהם אביהם והיה ברכה, לכך נאמר: כה תברכו וגו' …"

הרי להדיא שדווקא לכהנים ניתן כוח סגולי לברך ברכה זאת באופן מובטח שתחול הברכה "ואני אברכם". כלומר, על אף שלמעשה כל אחד יכול לברך, ופשיטא שברכה שאדם מברך במעמקי לבו, אינה רק "איחול" או תקווה" שרוצה שכך יהיה ואינה פועלת מאומה, אלא באמת כוחה לפעול ולהשפיע, וכפי שאמרו חז"ל "אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך." מ"מ שונה הוא "כוח ברכת כהנים" הנעשית על ידי הכהנים, שדווקא לכהנים נמסר סגוליות החלת ברכה שהבטיחנו הקב"ה "ואני אברכם" שאכן ברכה זו תתקיים על ידו ולא תשוב ריקם. ברם כאשר אדם בעלמא מברך ואפילו הוא צדיק ות"ח, אף שברי שמסוגלת להשפיע ולפעול ישועות, מ"מ אין הבטחה שמימית שכך יהיה כפי ברכתו. ובשונה מברכת כהנים שבה כן קיימת הבטחה זו.

ונימא לפי זה, שכל האיסור "ברכת כהנים בזר" רק אם הזר בא להחיל ברכת כהנים מתוך כוונה זו, כלומר, שטופס ברכה זה "יברך, יאר, ישא, – כח סגולי בו באמירתו מעבר לברכות בעלמא – שמובטח שהברכה תתקיים, כפי שהובטח לכהנים בברכם ברכה זו "ואני אברכם". שאל לו לזר לעשות כן – "כה תברכו – אתם ולא זרים".

אך אם עושה זאת כשאר ברכה בעלמא, ולא מתוך כוונה שבתיבות אלו מובטח תחולת ברכה שלא חוזרת ריקם בהבטחת שמים, הרי זה מותר בשופי, כפי שהאב מברך את בניו וכן הוא ברכת תלמידי חכמים וברכת הצדיקים, המצפים ומייחלים שהברכה תתקיים, אך לא מתוך הבטחת שמים שכך אכן יהיה.

  1. עוד הציעו:

נפסק בשו"ע שם סימן קכ"ח סעיף א': "אין נשיאת כפים בפחות מעשרה והכהנים מהמנין." ונאמרו שתי דרכים לפרש מדוע צריך עשרה בברכת כהנים, י"א שהוא משום דהוי דבר שבקדושה, כדברי הרשב"א במגילה כ"ג ע"ב: "משום דמזכיר את השם ואומר יברכך השם והוה ליה כזימון בעשרה דצריך משום דאמר נברך לאלקינו:" ויש מבארים משום שכך משמעות הפסוק שהברכה צריכה להתקיים בעשרה "כה תברכו את בני ישראל" ו"בני ישראל" היינו עשרה. ובכל זאת הכהנים מהמנין ולא צריך עשרה בלעדיהם, משום שהכהנים גם הם מתברכים בברכה זו. ראה כל זה בביאור הלכה שם.

נימא לפי זה, היות ומצווה זו מתקיימת רק בעשרה ,הלכך האיסור לזר לא לברך ברכת כהנים נאמר אף הוא רק על דרך זו -באופן שמברך "ציבור" -עשרה אנשים (ואף הוא בכללם) ולא פחות. ואכן דרך העולם שאב או ת"ח ושמברכים ברכת כהנים, המתברך על ידו הינו יחיד, אולם אינו מברך כך "ציבור שלם", שבאמת אל לו לברך כך עשרה מתברכים כאחד בברכתו זו. ובאופן זה שאינו מברך עשרה כאחד –אין זו כ"ברכת כהנים" ושרי.

  1. יש מהחברים שציינו שכל שמזכיר נוסח ברכת כהנים אך אמרם בדרך תפילה ולא כדרך ברכה -בודאי שרי, דהרי דא גופא מה שאומר הש"צ כל היכא שכהנים לא עולים לדוכן, או בחוץ לארץ לנוהגים לא לומר ברכת כהנים:

"אֱלֹקֵינוּ וֵאלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ. בָּרְכֵנוּ בַּבְּרָכָה הַמְשֻׁלֶּשֶׁת בַּתּוֹרָה הַכְּתוּבָה עַל יְדֵי משֶׁה עַבְדֶּךָ. הָאֲמוּרָה מִפִּי אַהֲרֹן וּבָנָיו כֹּהֲנִים עַם קְדוֹשֶׁךָ. כָּאָמוּר: יְבָרֶכְךָ… יָאֵר… יִשָּׂא…"

נימא שגם נוסח ברכת האב משמשעו לאו דווקא ברכה אלא כאופן תפילה שהרי אומר האב לבנו:

"יְשִׂימְךָ אֱלֹקִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה. יְבָרֶכְךָ… יָאֵר… יִשָּׂא…"

ושמא הקדמה זו ישמיך אלוקים משמעותו כפנייה לקב"ה כדרך תפילה וממילא ברכת כהנים הבאה אחריה כהמשך תפילה זו באה.

אולם נעיר בצידו: הן מקרא מלא דיבר הכתוב שנוסח זה הינו ברכה, כפי שאמר יעקב אבינו ליוסף (בראשית פרק מ"ח פס' כ'): "וַיְבָרֲכֵם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמוֹר בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה…" ופרש"י שם: "בך יברך ישראל – הבא לברך את בניו יברכם בברכתם ויאמר איש לבנו ישימך אלהים כאפרים וכמנשה:" היינו דהוא הוא ברכה.

וכך גם מבחינה לשונית תחבירית, שאם זו תפילה, הרי היה צריך להיות פנייה לקב"ה בלשון נוכח "אלוקים נא שימו כאפרים וכמנשה" וכדומה לזה, ולא אמירת קביעה כעובדה: "יְשִׂימְךָ אֱלֹקִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה" שכל כה"ג רק לשון ברכה הוא לכאורה. [שלכן נוסח ברכת כהנים הוא נוסח ברכה ולא תפילה, אלא שאכן הנוסח שאומר הש"צ שונה הוא, שששם אכן מקדים "אלוקינו ואלוקי אבותינו ברכנו בברכה המשולשת וכו'… הרי מדגיש להדיא שמתפלל לקב"ה שיברכנו].

  1. עוד נציין שיש שנוהגים דווקא לשבת בשעה שמברכים את הבנים וכדומה בברכת כהנים, ואכן דא גופא טעמם, שברכת כהנים צריכה להעשות דווקא בעמידה, ועל כן כל היכא שיושב הרי אין זה "ברכת כהנים" אלא ברכה בעלמא -דשרי.

  2. כהוספה והעמקה לתירוצים שנאמרו לעיל, יש שהדגישו שאף המתירים לשאת את ידיהם על ראש המתברכים, כל זה דווקא משום שאין זו כנשיאת כפיים של כהנים שידיהם אינם על ראש המתברכים אלא נושאים את ידיהם לשמים מעל כתפיהם. ואם כן אין זה כברכת כהנים שעניינה דווקא בנשיאת כפים כפי שהם עושים.

יתירה מכך, יתכן שנשיאות כפים מעל לכתפיהם מבטאת שאין זו ברכה משל עצמם אלא מכוח ברכת שמים, שלכן – כתפילה – נושאים את ידיהם למעלה, כדכתיב, "נשא לבבנו אל כפים אל א-ל בשמים", וכן ו"יפרוש כפיו השמימה", ועוד רבים. ובאופן זה באמת אסור בזרים שמראה שגם הוא רוצה שברכתו תחול – ככהנים – מכוח שמימי מפי עליון. ברם כאשר מניח ידו על ראש הנער, הרי אדרבא מבטא בזה שאין זו כ"ברכת הכהנים" מהשמים ישירות, אלא ברכה מדיליה מהמברך -כברכה דעלמא, שעל כן מניח את ידו על ראש הנער -ושרי.

גם אתה רוצה להיות פעיל בקהילה שלנו?

לענות על שאלות להציף סוגיות ודיונים?

אודות 'חילוקא'

 מיזם בית המדרש 'חילוקא' הוקם על ידי הרב אריה גולובנציץ

לעילוי נשמת מרת חיה שרה גולובנציץ ע"ה.

בבית המדרש 'חילוקא' מועלות מידי שבוע שאלות בסגנון ישיבתי-למדני.

השאלות מקיפות את שלל הנושאים התורניים ונוגעים בש"ס, ראשונים ואחרונים, תוך מטרה לעודד את הלימוד הישיבתי-למדני סביב שולחן שבת, בדרכים ובכל מקום שיהודי לומד תורה נמצא ורוצה 'לחשוב ולדבר בלימוד'

הצוות

הרב צבי וינברג

הרב אביעד טרופ

הרב אלחנן יוליארד

הרב דוד גולבנציץ

חברי מכון חילוקא

הרב כהן
טקסט קצר אודות הרב
הרב דרנגר
טקסט קצר אודות הרב
הרב לזזר
טקסט קצר אודות הרב
הרב סגל
טקסט קצר אודות הרב
הרב גריינמן
טקסט קצר אודות הרב
הרב צוקרמן
טקסט קצר אודות הרב

גליונות חילוקא

קובץ חילוקא תשפב
לעיון ולהורדה
הקובץ יעלה בקרוב…
הקובץ יעלה בקרוב…

החילוק הלמדני

  מקור הלימוד דרך 'חילוקים' בסוגיות, יסודו בהררי קודש – ישיבת וולאז'ין, אם ישיבות ליטא

מכתבי ברכה

משוב

I am a student at the ….. Yeshiva, and I wanted to share with you that we make active use of the rich learning material you publish in the group. The interesting topics and debates you raise serve as an excellent source for our learned discussions and arguments during the chaburot (study groups) we organize in the evenings and on weekends…. Yasher koach!

אליהו ליבוביץ', ליקווד, ניו ג'רזי

השאלות והחילוקים העמוקים והלמדניים שאתם מעלים מדי שבוע, הם עבורי מקור מצוין להרחיב את הידע התורני והלמדני, גם בשעות הפנאי בין סדר לסדר… כך יוצא שהבקיאות המרשימה שאני רוכש בנושאים אלו עוזרת לי גם בחיי המשפחה! כשאני מתארח אצל חמי בסעודות שבת, הוא נהנה מאוד כשאני משתף אותו בחידושי תורה וחילוקים מעניינים שלמדתי ב"חילוקא"… חמי, שהוא תלמיד חכם מופלג בפני עצמו, ממש מתפעל מהידע התורני הרחב שיש לי בזכות ההשתתפות בקבוצת 'חילוקא'…

יעקב לבנון

העבודה הנפלאה שאתם עושים בהפצת תורה באופן יצירתי ומהנה. השאלות השבועיות, המחוברות לפרשיות השבוע, יוצרות אווירה של לימוד משותף וריתחא דאורייתא בין חברי הקבוצה. אני מעריך במיוחד את המאמץ שאתם משקיעים בסיכום הדיונים לתשובות מסודרות ובהצגתן לכלל החברים. ההשתתפות בקבוצת 'חילוקא' מאפשרת גם לי לטעום טעם של לימוד ישיבתי מעמיק. זו הזדמנות נפלאה להרחיב את הידע בכל חלקי התורה…

משה גולדשמידט