סיכום: 1. יש שכתבו שיתכן שאין כוונת הרז"ה ש"מצוות דרבנן" לא אומרים בהן "מצוות לאו ליהנות נתנו", אלא כוונתו שכל מה שאינו "מצווה גמורה" אלא "תקנה תועלתית לציבור" כגון תקיעת חצוצרות ביום תענית דהוי כ"סגולה לישועה", או ריבוי תקיעות שופר בראש השנה "לשבר את קטרוג השטן", וכדומה, רק בכהאי דרבנן לא אמרינן "מצוות לאו ליהנות נתנו". אכן כוונו בזה לשו"ת מהר"י אשכנזי (אשר מובאים ביביע אומר חלק ד' או"ח ס' ד') שכתב שיתכן שלדעת הרז"ה דווקא תקיעת חצוצרות בתענית לא אמרינן בה "מצוות לאו ליהנות נתנו" משום שאיננה מצוות גמורה אלא הוי כ"רפואה למכתו" ואינם כגזרות מלך (כנראה כוונתו שיש כעין "סגולה" בתקיעת חצוצרות בתענית, ולכן תקנו לתקוע בה, ויתכן שגם תקיעות שופר הנוספות בר"ה נכללות בגדר זה, כנ"ל). 2. יש שתמהו לדברי הרז"ה, דלפי דבריו יצא שגם בתקיעות יום שני של ר"ה לא יוכל המודר הנאה לצאת בתקיעת חברו, שהרי כל עצמו של יום שני של ראש השנה דרבנן הוא. ומדוע לא הדגישו הרז"ה והר"ן דאל לו למודר ההנאה לשמוע את תקיעות חברו ביום שני של ר"ה?… ומכאן יש שהסיקו שיתכן לחלק בין מצוות דרבנן "רגילות" דאכן בהן לא אמרינן "מצוות לאו ליהנות נתנו" לבין מצוות שיסודם "הרחבת מצווה דאורייתא". כגון יום שני של ראש השנה, דאכן דרבנן הוא, ברם, יסודו "הרחבת מצוות ראש השנה" שהינו דאורייתא, ומשכך, גם לגביו אמרינן "מצוות לאו ליהנות נתנו" כשאר מצוות דאורייתא. וכן נאמר לגבי נטילת לולב ביום טוב שני, שסובר הרז"ה דאמרינן ביה "מצוות לאו ליהנות נתנו" כנטילת לולב של ע"ז, דאכן הוי "הרחבת הדאורייתא" ליום טוב נוסף, כנ"ל. לא כן תקיעות נוספות של "ראש השנה דלא הוי "הרחבת הדאורייתא", אלא עניין וטעם בפני עצמו לתקוע על סדר התפילה "מלכויות זכרונות ושופרות", וכן תקיעת חצוצרות ביום תענית, והדלקת נר חנוכה, דלא הוי "הרחבת הדאורייתא", ולכן לא אמרינן ביה "מצוות לאו ליהנות נתנו". 3. נוסיף, דיעויין בשער המלך פ"ח מלולב הל' א' וכן ערוך השולחן סוף סימן שפ"ו, דנקטו דגם לדעת הרז"ה בוודאי אמרינן "מצוות לאו ליהנות נתנו" בייחס להנאת עצם קיום המצווה, דהלא גם קיום מצווה דרבנן לאו "הנאה" מקרי אלא עול קיום מצוות ה' כ"עולו של מלך", ואין מקום לחלק בין מצווה דאורייתא או דרבנן לעניין זה. וכל מה דנקט הרז"ה דבדרבנן לא אמרינן "מצוות לאו ליהנות נתנו" רק כל היכא דהוי גם "הנאת הגוף" בנוסף לקיום המצווה, כמו "שמיעת קול שופר" ו"קול חצוצרות" שיש הנאת הגוף בשמיעת צלילי הקולות (כמו מוזיקה…). כל כהאי גוונא רק בדאורייתא התחדש "מצוות לאו ליהנות נתנו" אף ביחס להנאה הנוספת של הגוף, לא במצוות דרבנן. ולפ"ז מתורצות כל הקושיות. 4. עוד נעיר שיש פוסקים שנקטו דאף לדעת הרז"ה כל היכא דהוי איסור הנאה דרבנן בוודאי דכלפי זה גם בדרבנן אמרינן מצוות לאו ליהנות נתנו, ויתורץ כל הסתירות הנוספות שהעלו המשתתפים, כהנחת עירוב בבית הקברות מקום האסור בהנאה. 5. לכאורה נראה מהפוסקים שלא פסקו כרז"ה, דלא זו בלבד דאמרינן "מצוות לאו ליהנות נתנו" בדרבנן, אלא אף ב"מנהגות" אמרינן כלל זה "מנהגות – לאו ליהנות נתנו". שהרי לא העירו שאל לו למודר ההנאה לשמוע את התקיעות הנוספות בתפילת ראש השנה שאינן אף "דרבנן" אלא רק משלימות למאה תקיעות והוי רק מנהגא, משמע שאף אותן יכול לשמוע מחברו. וכן יש שהעירו דחזינן מהירושלמי שאדם מדליק בדיעבד נרות חנוכה בשמן שריפה שאסור לזר בהנאה, ולא חילקו שם בין ה"נר" הראשון שהוא עיקר המצווה, לשאר הנרות הנוספים שהינם רק מדין "מהדרין מן המהדרין". ויתכן לחלק, ואכמ"ל.

סיכום: יתכן שכל ביטול ברוב המועיל כאן בסוכה, דווקא בסכך "מחובר" המעורב בסכך כשר (כנכתב בסוגיא שם), אכן לא נאמר זאת בסכך שאינו מגידולי קרקע המעורב בסכך כשר (עלים מפלסטיק וכדומה המעורבים ברוב עלים גידולי קרקע וכדומה….) והחילוק הוא, שאכן ביטול ברוב יכול רק "להפקיע" דינים ומציאויות ,אך לא "להחיל" דינם ומציאויות. והנה סכך מחובר הלא בעצם סכך גדולי קרקע נינהו, אלא מאי, היותו "מחובר" מונע ממנו להיחשב "פסולת גורן ויקב" ולהיות סכך כשר. ומעתה הלא מספיק ליטול ממנו את דין או מציאות ה"מחובר " שבו, וממילא נהיה בזה כסכך תלוש פסולת גורן ויקב (למרות שבאמת "מחובר" אינו חלות פסול, אלא חסר בתואר החיובי של פסולת גורן ויקב, אך עקירת התואר מחובר, ממילא תביאהו לתואר תלוש). לעומת זאת בסכך שאינו "גדולי קרקע" ויהיה איזה חומר שיהיה, הן לא מספיק ליטול ממנו את תוארו (פלסטיק, מתכת, עור וכו'), שהרי צריך להחיל בו דין "גדולי קרקע", תואר חיובי זה אינו חל בביטול ברוב לפי העונג יו"ט. אך כאמור לגבי סכך מחובר, באמת סגי לעקור ממנו "שם מחובר" וממילא הושלמו תנאיו להיות סכך כשר של פסולת גורן ויקב לכל דבר. שהרי הגע עצמך, הן באמת מספיק לקחת מספרים ו"לחתוך" את החיבור, ובכך נהיה כבר תלוש. וכביכול ביטול ברוב בכהאי גוונא באמת לא צריך להחיל מציאות ודין,,מספיק שיעקור ממנו את מציאות ודין "המחובר " שבו ואוטומטית נהיה כשר.

סיכום: נראה ששני כיווני תירוצים לפנינו, ברם קושיא בצידן: 1. אכן, איסור "לפני עיוור לא תתן מכשול" נאמר גם כלפי הכשלת גוי. ברם, היות והדין ש"טעות גוי מותרת" (ב"ק קי"ג ע"ב), הרי בהכרח שלא יתכן איסור הכשלת גוי בעצה רעה, שאם כן כיצד מותר להטעותו בממון?… הלא אין לך עצה רעה מזו (ופשוט שאין נפק"מ אם ההכשלה היא ב"דיבור בפה" או ב"מעשה הטעייה" כזה ואחר – הכל בכלל "מכשול". ולכן בטל איסור הכשלת גוי בעצה רעה. וכמובן נצטרך לומר שקיים לימוד מהתורה שדווקא לגזול מגוי אסור אך להטעותו מותר, דאל"כ אדרבה – כמו שיש שטענו כאן – יבוא איסור "לפני עיוור" וילמדנו שגם אסור להטעות גוי בצורה עקיפה). דא עקא שמרוב הפוסקים (רמב"ם, שו"ע וראשונים) משמע שטעות גוי מותרת, דווקא אם טועה מעצמו, שאז איני צריך להעמידו על טעותו, אך באמת אסור להטעותו ולהפילו בפח במו ידי! ראה רמב"ם פי"א מגזלה "(ד) טעות הגוי כאבידתו ומותרת, והוא שטעה מעצמו, אבל להטעותו אסור: (ה) כיצד, כגון שעשה הגוי חשבון וטעה, וצריך שיאמר לו ישראל ראה שעל חשבונך אני סומך, ואיני יודע, אלא מה שאתה אומר אני נותן לך, כגון זה מותר…" וראה עוד בהלכות מכירה פרק יח (א-ג) "אסור לרמות את בני אדם במקח וממכר או לגנוב את דעתם, ואחד עובד כוכבים ואחד ישראל שוים בדבר זה …ואין מוכרין בשר נבילה לנכרי בכלל שחוטה, אע"פ שהנבילה אצלו כשחוטה." אם כן הדרא קושיה לדוכתיה, מהו החילוק: מדוע לא יהיה "לפני עיוור" ב"עצה רעה" הלא מכשיל אני גוי במו ידיי, והלא "לפני עיוור" נאמר בעיקרון גם כלפי גוי כמו בהכשלת גוי באיסורים?… 2. דרך נוספת נאמרה כאן- וגם היא קושייא בצידה: יש איסור "לפני עיוור" שיסודו "בין אדם למקום" – הכשלתו באיסורים, וזה וודאי נאמר גם כלפי גוי, שהרי "יש עניין" לשמים שכל באי עולם לא יעברו עבירות. ומה לי ישראל ומה לי גוי. לעומת זאת, יש איסור לפני עיוור שיסודו "בין אדם לחברו" – הכשלתו בעצה רעה, ומסתבר שנאמר רק כלפי ישראל שמצווים לאהבם ולסייעם, כפריקה וטעינה וכדו', לא כלפי גוי. דא עקא – כמו שהודגש בקליפ המצורף – הלא חדא איסורא הוא "לפני עיוור", ומשכך בהחלט גדר אחד ברור לו, ולא שנים! עיקרון ההכשלה אסור יהיה איך שיהיה! אסור להכשיל אדם הן באיסורים הן בכישלון במילי דעלמא (עצה רעה). ומהיכי תיתי לחלק 2 גדרים נפרדים במהותם מ"לא תעשה" אחד?!… אתמהה!… ואין לחלק ולומר ששני חלקי הלאו הינם כ"לאו שבכללות", כלומר שבאמת הם 2 גדרים חלוקים ושונים הנלמדים מאותו פסוק, כמו "לא תאכלו על הדם" שנלמדים מזה כמה איסורים שונים לגמרי אחד מהשני, ושפיר יש לחלק בגדרם: "בין אדם למקום" ו"בין אדם לחברו" וכו', שהרי ביאר החינוך שם שאין לוקין על לאו זה משום "שאין בו מעשה", משמע להדיא שאינו "לאו שבכללות", אחרת זאת היתה הסיבה הפשוטה יותר שאין לוקין עליו! ואכן, יש תרצו כן את הסתירה הנ"ל כקוב"ש פסחים אות ויעוי' גם באגרות משה חלק ס' אולם דומה שתירוץ זה אתי שפיר רק לדרכו של הרמב"ם שאף ממנו משמע בספר המצוות שאיסור לפני עיוור" שמשיא עצה רעה לא נאמרה רק ביחס לישראל אחר, כלשון הרמב"ם בספר המצוות ל"ת רצ"ט: "שהזהירנו מהכשיל קצתנו את קצתנו בעצה…" היות ואכן הרמב"ם כתב שאין לוקים על לאו זה משום דהוי לאו שבכללות. ושפיר ניתן לחלק במהות ב' איסורי "לפני עיוור" שהינם חלוקים לגמרי בגדרם. ברם לדעת החינוך שסובר שאין זה לאו שבכללות דוחק לומר חילוק זה. ובפשטות אין חילוק מהותי בין "לפני עיור" של "משיא עצה רעה" ללפנ"ע של "מכשילו באיסורים". אמת, שנותן עצה רעה לא שייך כשחברו מודע ומכיר בכך שהעצה רעה היא, כי עתה אינו עיוור בדבר, ובמה יקרא ש"מכשילו" ומפילו בפח?… והן מאידך חזינן שמכשילו בעבירה מדובר אפילו הוא מזיד בעבירה. ועל פניו נראה ששני מהויות נפרדות המה ולא היא! שבאמת "הכשלה באיסורים" אפילו במזיד כמוה כהכשלה גמורה והפלת חברו בפח! כאילו חטא בטעות! שהרי דרשו חז"ל שהחוטא נחשב כ"עיוור בדבר" מחמת פתויי היצר, וכלשון הרמב"ם בספר המצוות "ולאו זה כולל גם מי שיעזור על עבירה וכו', כי הוא יביא האיש ההוא שעיוורה תאוותו עין שכלו וכו', ויפתהו ויעזרהו להשלים עבירתו…" ופשוט וברור לן כביעתא בכותחא, שבאופנים מסוימים שייך גם שייך עניין כזה גם במשיא עצה רעה! שאף במקום שמקבל העצה הרעה מודע לגמרי (!) לפחיתות העצה והמכשול הטמון בה, אבל "עיוורה תאוותו עין שכלו" כנער בן 16-17 בגיל ה"טיפשעשרה" וכדומה, שמתפתה ל"שטויות" בנקל, כגון להציע/ לשכנע אותו לקחת סמים או להמר את כספו בקזינו וכו', האם תאמר שלמתפתה אין "טעות" והרי הוא כ"מזיד ויודע"? ומה שייך כאן "משיא עצה רעה"?… לא!! משום שהשכל הישר אומר שפשוט לכאורה שהוא בכלל "משיא עצה רעה" – אפילו בלא מרכיב ה"חטא" של מכשילו בעבירה, (נניח שאין כאן "עבירה") – בהיות והוא "שוגה ופתי" הרי עבר המשכנע ב"לפני עיוור לא תתן מכשול" של נותן/משדל עצה רעה (אף בלא מרכיב החטא!). דרשו חז"ל, שכך הוא מצבו של העבריין הרוצה לעשות עבירה, הרי הוא שבוי ביצרו הרע ממש כמו נער "טיפש עשרה" שוגה ופתי כמשל דלעיל, שהרי אינו אוחז ומרגיש את עונש הגהינום הנורא המצפה לו בעשותו עבירה… וכדברי הרמב"ם לעיל.

סיכום: רבים אמרו שמדברי המשנ"ב ניכר בעליל שאכן מכריע שהעיקר לדינא ששיעור תוך כדי דיבור הוא ג' תיבות ולא ד' תיבות, כדמשמע מרוב הפוסקים, ברם, אין המשנ"ב נוקט כן כ"הכרעה" אלא במקום ש"אין ברירה", שאחרת תיווצר בעיה של "ברכה לבטלה" וכדומה. אך בכלליות אזלינן לקולא – שבדיעבד עכ"פ – שיעורה בד' תיבות. לכן במקום שאם התיקון לא יועיל תיווצר "ברכה לבטלה", כמו בימים נוראים שסיים "הא-ל הקודש" שתכ"ד בידו לתקן ל"המלך הקדוש" ועולה לו הברכה כדין, ובלא זה הרי ברכתו לבטלה, ולא יכול להמשיך את תפילתו הלאה, וצריך לחזור ולהתפלל מראש התפילה, כאן החמיר לנקוט ששיעורו דווקא ג' תיבות כרוב הפוסקים וכעיקר לדינא. ומשמע שאף בדיעבד אם תיקן כדי ד' תיבות – לא מהני, שהרי ליכא למימר בכגון דא "ספק ברכות להקל", דזיל הכי הוי ברכה לבטלה (שמא תיקונו לא תיקון וכל ברכותיו לבטלה), וזיל הכי איכא ברכה לבטלה (שמא תיקונו כן תיקון, ולחינם חוזר לראש התפילה). כאן "אין ברירה" ולכן מכריעים שהעיקר לדינא ג' תיבות ולא ד'. כמו כן כשסיים בתפילת יו"ט ואמר "מקדש השבת" במקום "מקדש ישראל והזמנים", "אין ברירה" כי קיימת בעיה של חשש "ברכה לבטלה" לשני הכיוונים כנ"ל, לכן מכריעים שהעיקר לדינא ג' תיבות כרוב הפוסקים. לא כן לגבי סיים בתפילת ליל שבת "שומר עמו ישראל לעד" כאן פוסק המשנ"ב שבידו מיד לתקן בתכ"ד "הפורש סוכת שלום וכו'" ועולה לו, ושיעור תכ"ד ד' תיבות. היות ועסקינן במי שנזכר כעת, ובהחלט יש טעם להצריכו לתקן אף בשיעור ד' תיבות, דהלא יש פוסקים שנוקטים שכן הוא השיעור, ואף לאותם פוסקים שנוקטים ששיעורו בג' תיבות, לא הזיק בזה, שאין כאן "ברכה לבטלה", ואף לא חשיב הפסק, שסו"ס דיבור של "צורך תפילה" הוא, שמותר לעשותו לאחר סיום ברכת השכיבנו כנפסק בהלכה (שהלא אולי כן יועיל תיקון זה שתפילתו תחשב כתיקונה לכתחילה) . והנה לגבי עניית אמן בהתמהמהות – כ"אמן יתומה" – שצריך להקפיד לענות תוך כדי דיבור, כאן נקט המשנ"ב את שני הצדדים, שיש שפוסקים ששיעורו בג' תיבות ויש פוסקים בד' תיבות. היות וכאן אין חשש "ברכה לבטלה", ואדרבה יש חיוב לענות אמן כששומע ברכה. ואם כן גם בשוהה עד כדי ד' תיבות יזהר לענות אמן, שהרי אסור לא לענות אמן! (ואולי השיעור בד' תיבות). אכן, מזכיר שמחלוקת היא כי יש אומרים ג' תיבות, ומשמע אפוא שבוודאי לכתחילה יזהר לענות עד כדי ג' תיבות. ובפרט גם שיש צד איסור של עניית אמן יתומה. אך היות וסו"ס החיוב לענות אמן "גדול יותר" מחשש אמירת "אמן יתומה" (ויש צד שחייב אף בשיעור ד' תיבות כנ"ל), לכן מביא גם את הדעות של ד' תיבות שבדיעבד עכ"פ כך יעשה ויענה אמן ולא ישתוק.